LJUBLJANA – Der Sturz des Regimes von Bashar al-Assad in Syrien hat selbst die Opposition unter Führung von Abu Mohammad al-Jolanis Hayat Tahrir al-Sham überrascht und bietet einen fruchtbaren Boden für Verschwörungstheorien.
Welche Rolle haben Israel, die Türkei, Russland und die USA bei dieser plötzlichen Wende gespielt? Hat Russland auf eine Intervention zugunsten Assads schlicht deshalb verzichtet, weil es sich eine weitere Militäroperation außerhalb des ukrainischen Schauplatzes nicht leisten kann, oder gab es eine Absprache hinter den Kulissen? Sind die USA erneut in die Falle getappt, Islamisten gegen Russland zu unterstützen, und haben dabei die Lehren aus ihrer Unterstützung der Mudschaheddin in Afghanistan in den 1980er Jahren ignoriert? Was hat Israel getan? Es profitiert sicherlich davon, dass die Aufmerksamkeit der Welt vom Gazastreifen und dem Westjordanland abgelenkt wird, und besetzt sogar neue Gebiete im Süden Syriens für sich selbst.
Wie die meisten Kommentatoren kenne auch ich die Antworten auf diese Fragen einfach nicht; daher konzentriere ich mich lieber auf das Gesamtbild. Ein allgemeines Merkmal ist hier, wie in Afghanistan nach dem Abzug der USA und im Iran während der Revolution von 1979, dass es keine große, entscheidende Schlacht gab. Das Regime ist einfach in sich zusammengefallen wie ein Kartenhaus. Der Sieg ging an die Seite, die tatsächlich bereit war, für ihre Sache zu kämpfen und zu sterben.
Die Tatsache, dass das Regime allgemein verachtet wurde, erklärt nicht vollständig, was passiert ist. Warum verschwand der säkulare Widerstand gegen Assad, so dass nur noch muslimische Fundamentalisten die Gunst der Stunde nutzten? Dieselbe Frage könnte man auch auf Afghanistan anwenden. Warum waren Tausende bereit, ihr Leben zu riskieren, um einen Flug weg aus Kabul zu bekommen, aber nicht, um gegen die Taliban zu kämpfen? Die Streitkräfte des alten afghanischen Regimes waren besser bewaffnet, aber sie waren schlicht nicht bereit, diesen Kampf zu führen.
Ein ähnlicher Sachverhalt faszinierte den Philosophen Michel Foucault, als er 1979 (zweimal) den Iran besuchte. Er war beeindruckt von der scheinbaren Gleichgültigkeit, mit der die Revolutionäre ihr eigenes Überleben betrachteten. Es handelte sich, so erklärt Patrick Gamez, um eine „parteiische und agonistische Form der Wahrheitsäußerung“. Sie strebten eine „Transformation durch Kampf und Leiden an, im Gegensatz zu den beschwichtigenden, neutralisierenden und normalisierenden Formen moderner westlicher Macht. ... Entscheidend für das Verständnis dieses Punktes ist die Auffassung von Wahrheit, die am Werk ist ... ein Verständnis von Wahrheit als partiell, als für Partisanen reserviert.“
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„... wenn dieses Subjekt, das vom Recht (oder besser gesagt, von den Rechten) spricht, die Wahrheit äußert, ist diese Wahrheit nicht mehr die universelle Wahrheit des Philosophen. ... Es interessiert sich für die Totalität nur insofern, als es sie einseitig betrachten, verzerren und von seinem eigenen Standpunkt aus sehen kann. Die Wahrheit ist, mit anderen Worten, eine Wahrheit, die nur aus ihrer Kampfesposition heraus eingesetzt werden kann, aus der Perspektive des angestrebten Sieges und letztlich sozusagen des Überlebens des sprechenden Subjekts selbst.“
Kann man diese Perspektive als Beleg für eine vormoderne „primitive“ Gesellschaft abtun, die den modernen Individualismus noch nicht entdeckt hat? Für jeden, der sich ein wenig mit dem westlichen Marxismus auskennt, ist die Antwort klar. Wie der ungarische Philosoph Georg Lukacs argumentierte, ist der Marxismus gerade deshalb „universell wahr“, weil er „partiell“ auf eine bestimmte subjektive Position ausgerichtet ist. Was Foucault im Iran suchte – die agonistische („kriegerische“) Form der Wahrheitsäußerung –, war von Anfang an bei Marx zu finden, der erkannte, dass die Teilnahme am Klassenkampf kein Hindernis für die Erlangung eines „objektiven“ Wissens über die Geschichte ist, sondern vielmehr eine Voraussetzung dafür.
Die positivistische Auffassung von Wissen als „objektivem“ Ausdruck der Realität – von Foucault als „die beschwichtigenden, neutralisierenden und normalisierenden Formen moderner westlicher Macht“ charakterisiert – ist die Ideologie vom „Ende der Ideologie“. Auf der einen Seite haben wir vermeintlich unideologisches Expertenwissen, auf der anderen Seite verstreute Individuen, von denen sich jedes auf seine idiosynkratische „Pflege des Selbst“ (Foucaults Begriff) konzentriert – die kleinen Dinge, die einem im Leben Freude bereiten. Von diesem Standpunkt des liberalen Individualismus aus ist jedes universelle Engagement, insbesondere wenn es ein Risiko für Leib und Leben einschließt, verdächtig und „irrational“.
Hier stoßen wir auf ein interessantes Paradoxon: Während der traditionelle Marxismus wahrscheinlich keine überzeugende Erklärung für den Erfolg der Taliban liefern kann, trägt er doch zur Klärung dessen bei, was Foucault im Iran suchte (und was uns in Syrien faszinieren sollte). In einer Zeit, in der der Triumph des globalen Kapitalismus den säkularen Geist kollektiven Engagements im Bemühen um ein besseres Leben verdrängt hatte, hoffte Foucault, ein Beispiel für kollektives Engagement zu finden, das nicht auf religiösem Fundamentalismus beruhte. Er fand es nicht.
Die beste Erklärung dafür, warum die Religion heute ein Monopol auf kollektives Engagement und Selbstaufopferung zu haben scheint, stammt von Boris Buden, der argumentiert, dass Religion als politische Kraft den postpolitischen Zerfall der Gesellschaft widerspiegelt – die Auflösung traditioneller Mechanismen, die stabile Gemeinschaftsbeziehungen garantierten. Fundamentalistische Religion ist nicht nur politisch; sie ist selbst Politik. Für ihre Anhänger ist sie nicht mehr nur ein soziales Phänomen, sondern gesellschaftliches Gefüge per se.
Es ist daher nicht länger möglich, den rein spirituellen Aspekt der Religion von ihrer Politisierung zu trennen: In einem postpolitischen Universum ist die Religion der Kanal, durch den antagonistische Leidenschaften zurückkehren. Jüngste Entwicklungen, die wie Triumphe des religiösen Fundamentalismus aussehen, stellen keine Rückkehr der Religion in die Politik dar, sondern schlicht die Rückkehr des Politischen als Solches.
Die Frage ist also, was aus der säkularen radikalen Politik (der großen vergessenen Errungenschaft der europäischen Moderne) geworden ist. Noam Chomsky ist der Ansicht, dass wir uns ohne sie auf das Ende der organisierten Gesellschaft zusteuern – den Punkt, an dem es kein Zurück mehr gibt und wir nicht einmal mehr vernünftige Maßnahmen ergreifen können, um „die katastrophale Zerstörung der Umwelt abzuwenden“. Während Chomsky sich auf unsere Gleichgültigkeit gegenüber der Umwelt konzentriert, würde ich seinen Standpunkt auf unseren allgemeinen Unwillen ausdehnen, uns am politischen Ringen zu beteiligen. Kollektive Entscheidungen zu treffen, um vorhersehbare Katastrophen abzuwenden, ist ein eminent politischer Prozess.
Das Problem des Westens ist, dass er überhaupt nicht bereit ist, für eine große gemeinsame Sache zu kämpfen. Die „Peaceniks“ etwa, die den Krieg Russlands in der Ukraine um jeden Preis beenden wollen, wollen letztlich ihr bequemes Leben verteidigen und sind bereit, die Ukraine dafür zu opfern. Der italienische Philosoph Franco Berardi hat Recht. Wir werden derzeit Zeugen „des Zerfalls der westlichen Welt“.
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Donald Trump’s attempt to reindustrialize the US economy by eliminating trade deficits will undoubtedly cause pain and disruption on a massive scale. But it is important to remember that both major US political parties have abandoned free trade in pursuit of similar goals.
argues that America’s protectionist policies reflect a global economic reordering that was already underway.
Donald Trump and Elon Musk's reign of disruption is crippling research universities’ ability to serve as productive partners in innovation, thus threatening the very system that they purport to celebrate. The Chinese, who are increasingly becoming frontier innovators in their own right, will be forever grateful.
warns that the pillars of US dynamism and competitiveness are being systematically toppled.
LJUBLJANA – Der Sturz des Regimes von Bashar al-Assad in Syrien hat selbst die Opposition unter Führung von Abu Mohammad al-Jolanis Hayat Tahrir al-Sham überrascht und bietet einen fruchtbaren Boden für Verschwörungstheorien.
Welche Rolle haben Israel, die Türkei, Russland und die USA bei dieser plötzlichen Wende gespielt? Hat Russland auf eine Intervention zugunsten Assads schlicht deshalb verzichtet, weil es sich eine weitere Militäroperation außerhalb des ukrainischen Schauplatzes nicht leisten kann, oder gab es eine Absprache hinter den Kulissen? Sind die USA erneut in die Falle getappt, Islamisten gegen Russland zu unterstützen, und haben dabei die Lehren aus ihrer Unterstützung der Mudschaheddin in Afghanistan in den 1980er Jahren ignoriert? Was hat Israel getan? Es profitiert sicherlich davon, dass die Aufmerksamkeit der Welt vom Gazastreifen und dem Westjordanland abgelenkt wird, und besetzt sogar neue Gebiete im Süden Syriens für sich selbst.
Wie die meisten Kommentatoren kenne auch ich die Antworten auf diese Fragen einfach nicht; daher konzentriere ich mich lieber auf das Gesamtbild. Ein allgemeines Merkmal ist hier, wie in Afghanistan nach dem Abzug der USA und im Iran während der Revolution von 1979, dass es keine große, entscheidende Schlacht gab. Das Regime ist einfach in sich zusammengefallen wie ein Kartenhaus. Der Sieg ging an die Seite, die tatsächlich bereit war, für ihre Sache zu kämpfen und zu sterben.
Die Tatsache, dass das Regime allgemein verachtet wurde, erklärt nicht vollständig, was passiert ist. Warum verschwand der säkulare Widerstand gegen Assad, so dass nur noch muslimische Fundamentalisten die Gunst der Stunde nutzten? Dieselbe Frage könnte man auch auf Afghanistan anwenden. Warum waren Tausende bereit, ihr Leben zu riskieren, um einen Flug weg aus Kabul zu bekommen, aber nicht, um gegen die Taliban zu kämpfen? Die Streitkräfte des alten afghanischen Regimes waren besser bewaffnet, aber sie waren schlicht nicht bereit, diesen Kampf zu führen.
Ein ähnlicher Sachverhalt faszinierte den Philosophen Michel Foucault, als er 1979 (zweimal) den Iran besuchte. Er war beeindruckt von der scheinbaren Gleichgültigkeit, mit der die Revolutionäre ihr eigenes Überleben betrachteten. Es handelte sich, so erklärt Patrick Gamez, um eine „parteiische und agonistische Form der Wahrheitsäußerung“. Sie strebten eine „Transformation durch Kampf und Leiden an, im Gegensatz zu den beschwichtigenden, neutralisierenden und normalisierenden Formen moderner westlicher Macht. ... Entscheidend für das Verständnis dieses Punktes ist die Auffassung von Wahrheit, die am Werk ist ... ein Verständnis von Wahrheit als partiell, als für Partisanen reserviert.“
Foucault selbst hat es so formuliert:
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„... wenn dieses Subjekt, das vom Recht (oder besser gesagt, von den Rechten) spricht, die Wahrheit äußert, ist diese Wahrheit nicht mehr die universelle Wahrheit des Philosophen. ... Es interessiert sich für die Totalität nur insofern, als es sie einseitig betrachten, verzerren und von seinem eigenen Standpunkt aus sehen kann. Die Wahrheit ist, mit anderen Worten, eine Wahrheit, die nur aus ihrer Kampfesposition heraus eingesetzt werden kann, aus der Perspektive des angestrebten Sieges und letztlich sozusagen des Überlebens des sprechenden Subjekts selbst.“
Kann man diese Perspektive als Beleg für eine vormoderne „primitive“ Gesellschaft abtun, die den modernen Individualismus noch nicht entdeckt hat? Für jeden, der sich ein wenig mit dem westlichen Marxismus auskennt, ist die Antwort klar. Wie der ungarische Philosoph Georg Lukacs argumentierte, ist der Marxismus gerade deshalb „universell wahr“, weil er „partiell“ auf eine bestimmte subjektive Position ausgerichtet ist. Was Foucault im Iran suchte – die agonistische („kriegerische“) Form der Wahrheitsäußerung –, war von Anfang an bei Marx zu finden, der erkannte, dass die Teilnahme am Klassenkampf kein Hindernis für die Erlangung eines „objektiven“ Wissens über die Geschichte ist, sondern vielmehr eine Voraussetzung dafür.
Die positivistische Auffassung von Wissen als „objektivem“ Ausdruck der Realität – von Foucault als „die beschwichtigenden, neutralisierenden und normalisierenden Formen moderner westlicher Macht“ charakterisiert – ist die Ideologie vom „Ende der Ideologie“. Auf der einen Seite haben wir vermeintlich unideologisches Expertenwissen, auf der anderen Seite verstreute Individuen, von denen sich jedes auf seine idiosynkratische „Pflege des Selbst“ (Foucaults Begriff) konzentriert – die kleinen Dinge, die einem im Leben Freude bereiten. Von diesem Standpunkt des liberalen Individualismus aus ist jedes universelle Engagement, insbesondere wenn es ein Risiko für Leib und Leben einschließt, verdächtig und „irrational“.
Hier stoßen wir auf ein interessantes Paradoxon: Während der traditionelle Marxismus wahrscheinlich keine überzeugende Erklärung für den Erfolg der Taliban liefern kann, trägt er doch zur Klärung dessen bei, was Foucault im Iran suchte (und was uns in Syrien faszinieren sollte). In einer Zeit, in der der Triumph des globalen Kapitalismus den säkularen Geist kollektiven Engagements im Bemühen um ein besseres Leben verdrängt hatte, hoffte Foucault, ein Beispiel für kollektives Engagement zu finden, das nicht auf religiösem Fundamentalismus beruhte. Er fand es nicht.
Die beste Erklärung dafür, warum die Religion heute ein Monopol auf kollektives Engagement und Selbstaufopferung zu haben scheint, stammt von Boris Buden, der argumentiert, dass Religion als politische Kraft den postpolitischen Zerfall der Gesellschaft widerspiegelt – die Auflösung traditioneller Mechanismen, die stabile Gemeinschaftsbeziehungen garantierten. Fundamentalistische Religion ist nicht nur politisch; sie ist selbst Politik. Für ihre Anhänger ist sie nicht mehr nur ein soziales Phänomen, sondern gesellschaftliches Gefüge per se.
Es ist daher nicht länger möglich, den rein spirituellen Aspekt der Religion von ihrer Politisierung zu trennen: In einem postpolitischen Universum ist die Religion der Kanal, durch den antagonistische Leidenschaften zurückkehren. Jüngste Entwicklungen, die wie Triumphe des religiösen Fundamentalismus aussehen, stellen keine Rückkehr der Religion in die Politik dar, sondern schlicht die Rückkehr des Politischen als Solches.
Die Frage ist also, was aus der säkularen radikalen Politik (der großen vergessenen Errungenschaft der europäischen Moderne) geworden ist. Noam Chomsky ist der Ansicht, dass wir uns ohne sie auf das Ende der organisierten Gesellschaft zusteuern – den Punkt, an dem es kein Zurück mehr gibt und wir nicht einmal mehr vernünftige Maßnahmen ergreifen können, um „die katastrophale Zerstörung der Umwelt abzuwenden“. Während Chomsky sich auf unsere Gleichgültigkeit gegenüber der Umwelt konzentriert, würde ich seinen Standpunkt auf unseren allgemeinen Unwillen ausdehnen, uns am politischen Ringen zu beteiligen. Kollektive Entscheidungen zu treffen, um vorhersehbare Katastrophen abzuwenden, ist ein eminent politischer Prozess.
Das Problem des Westens ist, dass er überhaupt nicht bereit ist, für eine große gemeinsame Sache zu kämpfen. Die „Peaceniks“ etwa, die den Krieg Russlands in der Ukraine um jeden Preis beenden wollen, wollen letztlich ihr bequemes Leben verteidigen und sind bereit, die Ukraine dafür zu opfern. Der italienische Philosoph Franco Berardi hat Recht. Wir werden derzeit Zeugen „des Zerfalls der westlichen Welt“.
Aus dem Englischen von Jan Doolan